Алтайдын Чолмоны

Предметы к лечебной функции шаманов Тувы и Алтая

19.10.2018

В собраниях Музея антропологии и этнографии (МАЭ) хранится представи­тельное количество предметных и иллюстративных коллекции но наро­дам Южной Сибири, являющихся всесторонними свидетельствами их тра­диционной культуры. Среди них значителен фонд предметов религиоз­ного назначения. Этот фонд, как и все собрания в целом, давно стали одним из надежных историко-этнографических источников серии работ советских этнографов.

(Публикуется в сокращении)
(Начало в №39)
В значении духа-хозяина подземного мира медведь у шорцев слился с мифологическим образом Эрлика (тюрко-монгольский термин для обозначения хозяина подземного мира). Эрлик-хана они называли аю («медведь») или «медвежьей лапой». Теленгитские же шаманы в своих камланиях в нижний, подземный мир обращались к Эрлик-Кайракану, и, видимо, здесь также следует усматривать присутствие сложных символико-магических свойств образа медведя (Кайракан), соотносимых с представлениями о мифологической фигуре хозяина подземного мира, выступавшего у тюрко-монгольских народов в образе Эрлика.

О сравнительно позднем и сложном процессе складывания представлений о подземном мире во главе с Эрлик-ханом свидетельствует и якутский материал, в котором, как известно, хотя и имеются данные о нем, но весьма суммарные и не схожие с таковыми у народов Саяно-Алтая. У якутов, по одним свидетельствам, Эрлик отнесен к пантеону божеств верхнего, небесного мира, по другим — к духам-хозяевам «водных глубин». Исходя из мифологического материала алтайцев о сотворении мира, первых людей, можно видеть, что Эрлик сначала не являлся злым существом, обитал совместно с с творцом неба, земли, людей Ульгенем и только в результате ссоры с ним был изгнан и получил от Ульгеня свой мир, свою страну.

По-видимому, у современных якутов, оторвавшихся от своей прародины около ХI в., потому и отсутствует комплекс представлений о подземном мире и Эрлике по тюрко-монгольской модели. Возможно, что к моменту ухода предков якутов на север, в тюрко-монгольской среде еще не оформились представления о подземном мире во главе с Эрликом. Отголоском этого служит не только мифологический материал, но и этнографический, в котором Эрлик выступает в обозначении Эрлик-Кайракана или аю (медведя).

В Музей антропологии и этнографии в 1950 г. был доставлен Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедицией комплект шаманских атрибутов, принадлежавших известной шаманке М. Ондар. Этот комплект был найден в пещере, недалеко от места ее погребения. Костюм ее и головной убор уникальны и не имеют аналогов в музейных собраниях Ленинграда и Кызыла и в известных публикациях. Помимо формального описания этих предметов, мне удалось получить ряд сведений об этих атрибутах и особенно о назначении эле­ментов оформления костюма, головного убора и т. д. Эти сведения были получены от стариков и бывших шаманов, хорошо знавших Он­дар и присутствовавших на ее камланиях, которые она проводила вплоть до своей кончины.

В оформлении (подвесках) ее костюма наличествует достаточно много элементов, связанных с лечебной функцией. Так, на спинке костюма по обе стороны лопаток прикреплены два пучка мягких зооморфных подвесок, в общей сложности составляющих более ста штук.
В целом эти пучки подвесок обозначались термином чылан («змея»), в свою очередь они дифференцированы по наименованиям, назначению, оформлению (цвет, размер и т. д.). Так, жгуты, именовавшиеся термином отин-чылан, являлись защитниками больных. Подвесками типа чылан костюм Ондар общит спереди и сзади. Верхние, до талии, символизировали мужское начало; нижние, от талии — женское, а бахрома по подолу (манчак) — их детей. В целом на жгуты-подвески небольшого размера и бахрому возлагалась «обязанность» уничтожить глубоко внедренные в организм человека болезни. К ним, как и другим элементам костюма, шаман обращался с определенным текстом: <0, ленты мои, гудящие и звенящие, о, черная галка, летающая под са­мыми девятью небесами! О, ворон мой, черный, как лебедь, во время летания уподобляющийся слону!».

К культовым предметам шаманов, связанным с лечебной функцией, относились и посохи. В одной из коллекций МАЭ за­регистрирован посох, принадлежавший шорскому шаману. Он представляет собой деревянную, круглую в сечении, чуть изогнутую палку с орнаментально срезанной корой в виде спиральных к прямых линий по всей длине. На одном конце этой палки (длиной 69 см) на конопляной нитке подвешен кусок свернутой бересты (размером 6х10 см). Шорские шаманы таким предметом проводили камлание над больным человеком.

Этот несложный по оформлению культовый предмет представляет определенный историко-этнографический интерес, и значение его в культовой практике было достаточно велико не только у шорцев. Если обратиться только к шорскому материалу, то посохи (таяак) у них, помимо бытового, имели и культовое применение; под этим же термином и в этом значении они были известны некоторым тюркским и монгольским народам. Посох являлся одним из элементов одного из двух видов изображений духа-покровителя охотников Шауыра. Посох к этому изображению вырезался из дерева акации, к нему перед отправкой на охоту шорцы прикрепляли лычки из коры того же дерева. Шауыр, как и другие его изображения (Monjaк), почитался охотниками, и его изображение имелось в домах. Наличие посоха отмечается и для другого патрона (ezik-ezi) шорцев, которому устраивали ежегодное моление, и в обращении к нему шаман так его характеризовал:

С посохом из желтой акации,
С тонкой вихляющей поясницей,
С бородой из желтой белки,
Имеющий решение светлого Ульгеня.

У кумандинцев при жертвоприношении (тайяга) лошади Ульгеню совершался обряд Коча-Кан. Как сам обряд, так и фигура Коча-Кана — мифологические. Эротическое божество, которое являлось символом плодородия, неоднократно привлекало внимание этнографов. Но здесь мы хотели бы обратить внимание только на один факт, а именно, что у исполнителя роли Коча-Кана (обычно им был шаман или мужчина, у которого в роду были шаманы-предки) среди ряда атрибутов обязательно присутствовал посох (таяак). При этом, как отмечает Ф. Л. Сатлаев, его делали из березы (в фольклоре — акация), очищенной, но не целиком, от коры. К посоху обязательно прикрепляли ленты красного, черного и белого цветов. Среди различных легенд о происхождении этого мифологического персонажа имеется и такая, в которой сообщается, что он был когда-то шаманом (или шаманкой). Но во время камлания над больным на него напал аза (злой дух), который оказался сильнее Коча, и, спасаясь от аза, он попал к Ульгеню на небо.

Свидетельства о раннем времени бытования таяака в качестве реалии, наделенной особыми магическими свойствами, кстати, как и колотушка к бубну, мы находим в героическом сказании алтайцев «Маадай-Кара». В ряде эпизодов сказания рассматривается борьба главного героя Когудея-Мергена с посланниками, подземными богатырями Эрлик-бия, прислужниками Кара-Кулы. Орудиями уничтожения прислужников служат лом и колотушка от бубна, которые герой именует посохами.

Шаманы, как и персонажи эпических сказаний, вели борьбу тем же арсеналом атрибутики, тем более что опреде­ленные виды ее, в частности посохи, наделялись издавна особой силой, магическими свойствами.

Посох как предмет, наделенный особыми магическими свойствами, являющийся, по-видимому, одним из ранних видов культовых принадлежностей шаманов, был широко известен тюрко-монгольским народам, эвенкам, кетам. По многочисленным свидетельствам, получение его, как правило, предшествовало получению других шаманских атрибутов — колотушки, бубна, костюма и др. У тувинцев-тоджинцев, по сообщению С. И. Вайнштейна, первой принадлежностью шамана был посох (даяк) и получение его сопровождалось обрядом оживления. То же самое может быть отмечено для кетских и бурятских шаманов. Посохи, так же как и бубны, символизировали ездовое животное шамана (только коней).
У кетов посох выступал в значении легендарного мирового шаманского дерева. По сведениям М. И. Хангалова, у бурят обряд оживления, называемый амилха, означал «дать жизнь, превратить их (посохи, — В. Д.) в живых коней, которые будут служить шаману средством сообщения с духовным невидимым миром». У бурят же, согласно правилам шаманизма о получении шаманских званий и атрибутов, на первых двух ступенях их посвящения не предполагалось наличие бубнов. Посохи же были обязательными атрибутами на всех ступенях посвящения, причем по мере возрастания статуса шамана посохи услож­нялись, что проявлялось в материале, из которого их изготовляли, в оформлении.

По символике посохи вполне совпадали с бубнами, тот и другой атрибут осмыслялся в качестве ездового животного (буряты, тубалары). Оформление посохов дополнялось теми же видами подвесок, изображений, которые присутствовали на бубнах, костюмах и других шаманских предметах. Это особенно наглядно представлено на посохах тоджинских и бурятских шаманов. К сказанному можно добавить и ценнейшее замечание Е. Д. Прокофьевой, которая на основании рассмотрения тюрк­ского термина для бубна (дюнгюр, тюнгюр, тююр) у саяно-алтайских народов усмотрела в крайней форме этого термина — тюр — полное совпадение «с тюр в значении посох, священное дерево, священный столб».

Посох как предмет, наделенный особыми магическими свойствами, являющийся, по-видимому, одним из ранних видов культовых принадлежностей шаманов, был широко известен тюрко-монгольским народам, эвенкам, кетам. По многочисленным свидетельствам, получение его, как правило, предшествовало получению других шаманских атрибутов — колотушки, бубна, костюма и др. У тувинцев-тоджинцев, по сообщению С. И. Вайнштейна, первой принадлежностью шамана был посох (даяк) и получение его сопровождалось обрядом оживления. То же самое может быть отмечено для кетских и бурятских шаманов. Посохи, так же как и бубны, символизировали ездовое животное шамана (только коней; у кетов посох выступал в значении легендарного мирового шаманского дерева). По сведениям М. И. Хангалова, у бурят обряд оживления, называемый амилха, означал «дать жизнь, превратить их (посохи — В. Д.) в живых коней, которые будут служить шаману средством сообщения с духовным невидимым миром». У бурят же, согласно правилам шаманизма о получении шаманских званий и атрибутов, на первых двух ступенях их посвящения не предполагалось наличия бубнов. Посохи же были обязательными атрибутами на всех ступенях посвящения, причем по мере возрастания статуса шамана посохи усложнялись, что проявлялось в материале, из которого их изготовляли, и оформлении. Судя по замечанию Г. И. Потанина, некоторые бурятские шаманы именовали посохи тем же названием, что и бубен (язез).

Таким образом, посох у ряда народов Саяно-Алтая как культовая реалия семантически представлен довольно широко и неоднозначно. Из приведенного материала видно, что этот предмет являлся обязательной деталью в «иконографии» атрибутики мифологических персонажей алтайского фольклора; для шаманов он служил инструментом (по модели бубна), с помощью которого он излечивал больных.

В. П. Дьяконова